李勇 ▏康德还是歌德？
——从宗白华的不同选择看西方文论中国化的路径差异李勇 江西社会科学杂志社 2024-05-23 16:45 江西
摘要
从个人学术思想的构成方式、人生观和美学观念来看，宗白华明显亲近歌德而疏远康德，这种选择不仅仅是由宗白华个人的喜好决定的，而且是由中西文化差异造成的。中国文化以观物取象为基础的序秩理数思维与西方文化中数理逻辑思维之间的差异，导致康德的典型西方哲学在中国的接受困难，而歌德的人文体验式思想在中国得到广泛传播。中国学者对歌德的思想采用了兼容式接受路径，而对康德的思想采用了互补式接受路径。选择哪种接受路径取决于中国文论自身建设的需要，这种需要包括体现中国性、建构完整的话语体系以及能够解释包括中国文学在内的世界文学现象。为了建构具有全球视野的中国文论话语体系，无论是歌德式的文论还是康德式的文论，都应该通过不同的路径被接纳进中国文论中。
李勇，苏州大学文学院教授、博士生导师。
康德与歌德是西方近代文化中两位具有典范意义的人物。他们在文学艺术领域的共同任务都是为近代的文学艺术树立规范，但他们在思想方法上却又有巨大的差异。康德的哲学美学是抽象思辨的、逻辑的、科学的，而歌德的文学思想是以生命的体验和感悟为基础的，是文学化的理性思考。对于探究文学艺术的审美规律而言，这两种不同的思考路径并不矛盾，而是互补的。这两种路径对于中国文论的现代转型具有启示意义。我们应该从康德的抽象思辨路径进行建构，还是从歌德的具体的感性路径进行建构？这是中国式现代文论建设过程中面临的现实选择。选择康德的路径还是歌德的路径，也是西方文论中国化所面临的现实问题。宗白华作为把德国文论引入中国的重要美学家，他选择了歌德的路径而不是康德的路径。那么，宗白华选择歌德的原因何在？从跨文化的视角看，中西方不同的文化特性对于这种选择产生了怎样的影响？这种选择对西方文论中国化又有怎样的启示？
一 、亲近与疏远：宗白华的不同选择
从历史文献看，宗白华对康德思想的介绍要早于对歌德的介绍。早在1919年5月16日和22日，宗白华就在《晨报》副刊《哲学丛谈》上接连发表了《康德唯心哲学大意》和《康德空间唯心说》两篇文章介绍康德的哲学思想。而宗白华最早的一篇论述歌德的文章是发表于1932年的《歌德之人生启示》一文。虽然这篇文章比研究康德的文章晚了十几年，但宗白华对歌德的认同却远远高于他对康德的认同。他甚至明确地对康德和歌德进行过比较：“在康德同时更有伟大的现实主义诗人歌德……这些人的美学思想都是从文学艺术的理论探究中来的，而康德却对他们似乎熟视无睹，从来不提到他们。”这里已经可以看出他亲近歌德而疏远康德。
宗白华选择歌德而不是康德，原因何在？
首先，从个人学术思想的形成方式来看，宗白华是诗人出身的学者，对诗歌艺术的感悟，对自然与社会或世界的诗性感受是他认识世界、建构美学思想的基础。就这一点而言，他与歌德是接近的，而与康德存在很大差异。他说：歌德“一切诗歌的源泉，就是他那鲜艳活泼，如火如荼的生命本体”。这就是说，歌德以诗的方式感受世界的，世界万物都诗化了。因此，“他又熔情入景，化景为情，融合不同的感官铸成新字以写难状之景，难摹之情。因为他是以一整个的心灵体验这整个的世界”。宗白华自己对待世界也是用这种诗化的方式观照的。他自己就说过“我向来主张我们心中不可无诗意诗境”。这种诗意的生命状态在他的诗歌作品中也得到了表达，他在《题歌德像》一诗中写道：“你的一双大眼，/笼罩了全世界。/但是也隐隐的透出了/你婴孩的心。”这是宗白华眼中的歌德，同时也是他自己诗意的审美的人生态度的表达。正如王德胜所说：“心灵与世界，情感与物象，内在与外在，在宗白华的小诗中双向会通，构筑了一个泯灭物我之别、心物化合为一的空灵而又充实的诗歌意境。”这种诗歌的意境与宗白华所说的歌德的诗歌的意境是一致的。这也为我们探讨为什么宗白华选择歌德提供了作品艺术特色方面的证据。
反观宗白华对康德的态度则是另一种景象。宗白华虽然也承认康德“是十八世纪末十九世纪初的德国唯心主义哲学的奠基人，也是德国唯心主义美学体系的奠基人”。但宗白华对康德的哲学美学还是有隔阂的。他对康德哲学美学的认识包括两个方面。其一，康德的哲学美学是以推理的演绎、抽象思辨的方法建立起来的。他曾说：“康德的认知论就是用推理的演绎的法则穷究这种‘自然科学的基本观念’，如空间时间（数学几何的对象）因果律（物理学的基本观念）原质律（化学的基本观念）。”所以，这种哲学美学与歌德的那种以诗意的生命体验为基础的诗性思想具有不同的思维方式。其二，康德的哲学美学艰涩难懂，这种理论本身是难以带来美感的。宗白华多次表达了这种认知。如在他介绍康德的批判哲学的知识特性的文章中就说：“他的原义已经极深奥难解，我这所说尤其草率。他推论的证据完全没有说到，只说了他的结论。要发阐明白须做专书，请待后日罢！”“但是这一层不是普通人未曾学过高等数理的所能了解的了。”“他的美学像他的批判哲学一样，是一个极复杂的难懂的结构。再加上文字句法的晦涩，令人望而生畏，读他的书真不是美的享受。”这些论述充分说明宗白华的思维方式与康德的思维方式是不同的。当然，宗白华也承认，康德也有一种对世界的审美态度，他说：“康德哲学以为整个世界是现象，本体不可知，这直观的现象世界也正是审美的境界，我们可以说，康德是完全拿审美的观点，即现象地来把握世界的。”但是，这种基于哲学预设的审美态度与歌德的基于生命体验的审美态度还是不同的。宗白华对于世界的审美态度更接近于歌德，而不是康德。
其次，在人生观方面，宗白华也是认同歌德的积极进取、不断追求的人生观，而没有选择康德的只服从最高道德律令的人生观。宗白华认为歌德的独特之处在于他所处的时代是一个特殊的时代：“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由。但也就同时失去所依傍，彷徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。”在这样的时代，歌德的启示意义主要在两个方面，其一，是他的浮士德精神。这种精神可以概括为：“人在世界经历中认识了世界，也认识了自己，世界与人生渐趋于最高的和谐；世界给予人生以丰富的内容，人生给予世界以深沉的意义。”宗白华接着说：“这不是人生问题可能的最高的解决么？这不是文艺复兴以来，人类失去了上帝，失了宇宙，从自己的生活努力所能寻到的人生意义么？”这种在变动不居的近代世界不断探索追求的经历本身就是人生的意义。其二，在对人生矛盾的处理上，歌德提供了合理的解决办法，那就是赋予人生一个和谐的秩序与节奏。在宗白华看来，歌德一生的经历是丰富的，也是矛盾的，可是这些矛盾的经历中又有一以贯之的内在规律。他把歌德的人生经历总结为一句话：“就是如何从生活的无尽流动中获得谐和的形式，但又不要让僵固的形式阻碍生命前进的发展。”在不断追求中完善自我的人生，正好是现代人在一个没有上帝和古典秩序的世界上所能达到的理想状态——用自我的努力与不断的追求来创造一个崭新的世界。现代人所遭遇的各种矛盾都统一到了这种不断努力、不断追求的行动逻辑中。
可见，宗白华是从现代人的人生意义与价值的角度来认同歌德的，那么，歌德所启示的人生意义和宗白华对人生意义的理解是否相同？答案是肯定的。宗白华也把创造与奋斗作为人生的意义与价值，这与歌德所描述的浮士德精神是一致的。他说：“我们做人的责任，就是发展我们的人格，再创造向上的新人格，永进不息，向着‘超人’（ueermensch）的境界做去。我们对于小己的智慧要日进于深广，对于感觉要日进于优美，对于意志要日进于宏毅，对于体魄要日进于坚强，每日间总要自强不息……”从这里我们可以清楚地看到宗白华的人生观中包含着与歌德一样的进取精神，对人生采取的是不断追求和探索的态度。在这个生命价值的层面上，宗白华与歌德的人生观是契合的。
与对歌德人生观的全面肯定相比，宗白华对康德的人生观却是持有限认同的态度。一方面，宗白华认为康德的人生观是抽象的，而不是像歌德的人生观那样鲜活的。康德把人生的意义和价值用道德律令来进行规范，认为人生的价值是在恪守道德律令的过程中实现的，而这个道德律令本身就是一种抽象的规则，所以，这种把人生鲜活的生命感受与丰富生命体验都纳入抽象教条的人生观就显得过于压抑。这对于宗白华这样敏感的诗人来说就失去了吸引力和感染力。另一方面，宗白华也认为康德的人生观并不全面，它在提升人的道德感方面是有意义的，但这种抽象的道德律令也必然舍弃了人的感性生活中的诸多经验，因而不能解决人生中遇到的复杂困境与矛盾。所以从总体上看，宗白华与康德的人生观具有两个重要的差异：一是宗白华的人生观中鲜活的生命体验更重要，而康德的人生观中道德律令更重要；二是宗白华以创造作为人生的价值，而康德则以（对道德律令的）服从作为人生价值。尽管宗白华在对人生的审美态度以及对感性与理性的协调融合等方面也与康德有相同之处，但在人生价值、生命意义的理解上却是不同的，这是宗白华选择歌德而不是康德的第二个方面的原因。
最后，在美学观念上，宗白华也更认同歌德对美的理解，而对康德的美学理论有诸多批评。宗白华对美的看法主要包括两个要点：一是美存在于具体的感性事物或形象中，是以我们耳闻目见的感性的存在物为基础的；二是人们可以从这些具体事物或形象中体悟到超于物外的宇宙旋律或生命的节奏。当我们在某个具体的形象中体悟到了这种深邃的、超迈的宇宙旋律，我们就产生了美感，就捕捉到了美。宗白华明确说过：“美与美术的特点是在‘形式’、在‘节奏’，而它所表现的是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调。”可见，美就是这种具体的形式节奏与更高层次的宇宙旋律的和谐统一。宗白华对美的理解也对他在歌德与康德之间的不同选择产生了直接的影响。宗白华在歌德的诗歌中找到了这种富有生命情调的作品，也在歌德对于美的理解中找到相似的观念。在宗白华看来，歌德就是一个能够在事物的具体形象上发现生命情调、体验宇宙旋律的诗人。宗白华说：“歌德生平最好的诗，都含蓄着这大宇宙潜在的音乐。宇宙的气息，宇宙的神韵，往往包含在他一首小小的诗里。”而在歌德的思想观念中，宗白华也发现了类似于诗歌中的这种于具体事物中蕴含宇宙旋律的特征。他说：“在歌德是‘思想’不与‘直观’及‘物象’分离。他的思想是一种‘物观的’，充满着具体物象的意念。在这种思想的方式中，他总合着物象各部的元素而透入物象内部生长活跃创造的过程……歌德是用思想把握那全态的活的生命及活的生命中间的定律。以逻辑去追捉生命，这是人类思想最困难而最伟大的举动，是一切哲学家所竟求而不能完全达到的理想。”正是基于歌德在思想方法上的这种具象与抽象统一的特点，所以，宗白华认为歌德对美的理解也是如此。歌德对美的理解是以古希腊艺术为范型的，在具体的艺术形象中蕴含着宇宙的深邃旋律。他说：“歌德天生是希腊的心灵，他欲在宇宙的事物形象里观照其基本形式，然后以艺术的手段，表现于伟大纯净的风格中。”总之，无论是从歌德的诗歌作品，还是其思想方式与美的观念中，宗白华都找到了一个共同体悟生命情调、谛听宇宙旋律的同路人。他对歌德的认同是一种审美心灵上的共情。
与对歌德的热情认同不同，宗白华对康德的美学理论却有不少批评，虽然宗白华对康德的无功利的审美观以及对现象界的审美态度都是接受的，但对康德美学的总体评价却不像对于歌德的评价那样高。宗白华对康德美学的批评集中在两个方面：其一是康德的审美观念是抽象的，脱离具体的艺术作品与艺术实践，只在抽象的观念层面论述美的本质特性。他指出：“康德以先验的方法解决美学的问题，不依据艺术实践，按他的哲学看来这样是不必要的。”这种抽象的美学观念与宗白华以美的体验为基础的散步美学差异巨大，甚至可以说是两种不同的美学范式。其二，康德美学将美与现实生活割裂开来，将美与人生的意义、价值的探讨也割裂开来，这样的美学虽然体系严密，却又少了现实价值。这与宗白华为解决人生问题而进行的美学建构是相抵牾的。宗白华说：“在康德看来艺术与其它一切意识形态是无关的，它独立存在着，把艺术的特点绝对化，这是康德美学的一个特点，并引向艺术与生活的对立，使艺术本身成为目的。”宗白华认定康德美学是在这种孤立的封闭的艺术王国中进行的抽象论证，而他自己所追求的美学是与人生问题联系在一起的。在1925—1928年的《美学》讲稿中，宗白华就主张美学研究的对象是人生方面和文化方面，并明确说：“人生有美的生活，民族有美术品的文化，皆为美学研究之对象，并非全然空洞无物也。”正是以这样的美学思想为依据，宗白华才更热情地认同歌德对于美的观念，而对于康德那种以抽象的逻辑论证为特征的美学敬而远之。
总之，无论从学术思想的形成方式、人生哲学观念，还是对美与艺术的理解方面看，宗白华都亲近歌德而疏远康德。这种选择虽然是宗白华的个人行为，但既然涉及哲学观念与美学观念问题，就不仅仅是宗白华个人因素所能决定的，应该还要做进一步的讨论。
二、“序秩理数”与“数理逻辑”：中西文化的差异
从宗白华美学的知识形态看，他的散步美学具有典型的中国美学的特点。这种美学的特点被李泽厚概括为：“富有哲理情思的直观式的把握，并不作严格的逻辑分析或详尽的系统论证，而是单刀直入，扼要点出，诉诸人们的领悟，从而叫人去思考、去体会。”这不仅仅是宗白华个人美学思想的特点，而且是中国传统美学区别于西方美学的特点。
那么，宗白华所代表的中国美学与康德所代表的西方美学到底有何差异？康德美学是以数理逻辑为基础的，而这种数理逻辑恰恰是西方文化的根本特征；宗白华的美学是以对世界的生命体验为基础的，背后是中国传统哲学中的序秩理数，即从具体物象体悟其中蕴含的玄妙道理的认知方式。宗白华认为：“中国出发于仰观天象，俯察地理之易传哲学……纯数理之学遂衰而科学不立。西洋出发于几何学天文学之理数的唯物宇宙观与逻辑体系，罗马法律可以贯通，但此理数世界与心性世界，价值界、伦理界、美学界，终难打通。而此遂构成西洋哲学之内在矛盾及学说分歧对立之主因。”因此，西方哲学是以几何学、数理逻辑建立一个理论体系来解释世界的，而中国哲学则是通过序秩理数，通过对具体的物象中所包含的意义的理解来建构世界本身。
那么，这两种不同的思想体系之间是否就不能相容，它们之间沟通融合的障碍何在？
其一，在思维方法层面，康德为代表的西方数理逻辑体系是以数学为基础的推理论证，而以宗白华为代表的中国式序秩理数体系则是以观物取象为基础的体验感悟。这种方法是以形象化的联想来赋予对象意义的，其观点的形成依靠的是联想而不是推理。所以，用中国式的序秩理数体系去理解西方的数理逻辑体系，所得到的印象就如宗先生所说“这是相当抽象，不太好懂的”。
其二，康德美学中所探讨的纯粹的抽象理论问题，也与中国以审美鉴赏为基础的审美理论所关心的问题不同。中国式的美学并不思考那些抽象问题，或者说对中国美学而言，康德所思考的问题并不是必须解决的问题。比如，就美的存在方式看，“康德的美学不是从艺术实践和艺术理论中来，而是从他的批判哲学的体系中来，作为他的批判哲学体系的一个组成部分。康德美学的主要目标是想勾出美的特殊的领域来，以便把它和真和善区别开来，所以他分析的结果是：纯粹的美只存在于‘单纯形式’里即在纯粹的无杂质、无内容的形式结构里，而花纹图案就成了纯美的典范”。对中国美学而言，不可能细致地区分美与真善的差别，更不可能去把无内容的纯形式作为美的典范来研究。这些问题阈的差异当然会造成交流的障碍。
其三，西方数理逻辑所探究的是终极真理，属于宗白华所说的“明物之际”的探究，而中国式美学所探究的终极问题则是如何体悟宇宙中的生命情调和深邃旋律，属于宗白华所说的“天人之际”的探究。可以说，西方“明物之际”的数理逻辑所探究的真理是科学真理，而中国的“天人之际”所体悟的大道则是宇宙生命。这两者之间的区别宗先生有精彩的论述，他说：“几何，解析几何，曾循理以构形，依数以定量，皆为依他而立，永在关系中之形相，而‘象’，则由中和之生命，直感直观之力，透入其核心（中），而体会其‘完形的，和谐的机构’（和）……由序秩数理中聆出其内在的节奏和谐，音乐，即能‘知味’，即能‘以情挈情’。”这里所说的“序秩数理”就是以观物取象为基础而形成的由联想与想象构建起来的“象数”体系，解读这些象与数就可以心领神会地聆听到宇宙中的节奏旋律，天与人之间就可以建立起应合关系。中国人用这套序秩数理所探究的宇宙大道、和谐旋律在西方的科学化的真理中被遮蔽了。这种终极追问的差异使得中国美学与西方美学难以兼容对接。
那么，宗白华对歌德的热情认同又如何解释？歌德也是西方人，他的思想观念难道不属于西方的数理逻辑系统吗？实际上，说歌德是西方人只是对他的文化身份的确认，就其思想观念的知识形态来看，他的思想与康德为代表的那种以自然科学为基础的数理逻辑系统则是不同的。关于西方文化内部两种不同的知识形态，汉密尔顿曾有过清晰的论述，她认为：“希腊精神的繁荣发展带来的累累的艺术硕果正说明了精神力量在希腊的存在，希腊与印度和埃及的不同之处不是其精神的羸弱，而是其思想的高度发达……他们发现精神的结论和理性的结论并不是互相冲突的。理性和感情不是对立的。诗的真理和科学的真理都是真理。”这说明西方文化传统中科学性的知识与诗性的知识这两种形态一直是存在的。虽然西方文化的特点是以科学性的理性知识见长，而东方文化的特点是以诗性知识见长，但是，西方文化中的诗性知识从古希腊开始就是存在的，而且也是发达的。从历史发展来看，这条诗性知识的线索也没有中断。古希腊之后，在基督教的灵知主义、新柏拉图主义以及文艺时期的人文主义传统中都得以延续，到了康德与歌德的时代，两种知识形态都得到了长足的发展。得益于科学革命的理性知识在德国古典哲学、笛卡尔、培根的理性主义中达到辉煌的顶峰，而诗性知识也由人文主义发展为浪漫主义，对精神世界的探究也形成了丰富的成果。这两种不同的知识形态在启蒙理性与浪漫精神中得到了充分的体现。以赛亚·伯林在论述浪漫主义的起源时对于这两种知识形态进行了简明而精确的概括。他认为，启蒙理性的要义就是：“唯有一种方法可以发现答案，那便是正确运用理性，像数理科学运用演绎那样，像自然科学运用归纳那样。这是获得基本答案——严肃问题的正确答案的唯一方法。既然这些答案已经在物理和化学领域结出硕果，我们没有理由不把它们应用于政治、伦理、美学这些更加复杂的领域。”而浪漫主义的知识形态则有相反的特征，他们认定：“人们所要获得的不是关于价值的知识，而价值的创造。你创造价值，创造目标，创造目的，最终创造出自己关于世界的愿景。”如果说启蒙理性体现为科学化的知识形态，那么浪漫精神就体现为艺术化/诗性的知识形态。所以，伯林说：“整个浪漫主义运动企图把一种美学模式强加于现实生活，使一切遵循艺术的规律。”
那么，歌德的思想在什么意义上属于这种浪漫型知识形态？首先，歌德的思想是诗性的，他以自己的生命体验为基础来认知世界，反对以科学理性的方式来认识世界。这一点，宗白华已经有详细的论述。他说：“近代启蒙运动的理知主义则以为人生须服从理性的规范，理智的指导，始能达到高明的合理的生活。歌德少年时即反抗十八世纪一切人为的规范与法律……一言蔽之，一切真实的，新鲜的，如火如荼的生命，未受理知文明矫揉造作的原版生活，对于他是世界最可宝贵的东西。”可见，歌德所追慕的是内在的精神世界的生活，而不是外在的理性规范的生活。其次，歌德的人生观与美学观中核心的思想是创造，而不是理性，这也是与浪漫型知识形态相一致，而区别于启蒙理性知识形态。歌德所歌颂的浮士德精神实际上就是一种创造精神，它更接近于以艺术的方式来建构世界，而不是以科学的理性来认识世界。最后，歌德的思想是保全现实世界的鲜活生命的，而不是对世界的冷漠解剖。就此而言，歌德的思想不同于理性思维的冷酷无情，而多了一份生命的温情。关于这一点，伯林也进行了明确的阐述：“他（歌德）说门德尔松看待美的事物犹如生物学家看待蝴蝶那样。他抓住那可怜的小东西，把它固定起来，直到鲜艳的颜色褪尽，它躺在那儿，已经是一个大头针下的亡魂了。这就是美学！在哈曼的影响下，十八世纪七十年代的歌德，年轻浪漫的歌德强烈反对法国方式：即归纳、分类、固定，分门别类夹进册页，试图把人类经验导入某些理性秩序之中，毫不理会活力和激情、流动、个性、创造的欲望，甚至斗争的欲望，促成观点各异的人之间创造性碰撞的元素……”毫无疑问，歌德是反对把蝴蝶制作成标本来研究它的美的，他更欣赏具有生命力的活的蝴蝶。这种沉潜到人的内在世界去体验生命之美的知识形态当然就不同于冰冷的理性逻辑，而更接近于东方智慧纵身宇宙大化之中、与万物一体的思想方式与知识形态。
歌德的思想形态虽然与康德为代表的数理逻辑的知识形态不同，但这也并不能保证他的思想就一定会对如宗白华这样的中国学者具有吸引力。它也完全有可能会因为与东方思想的相似性而被中国学者排斥，因为它有可能表达的都是中国学者早已熟知的思想观念，而且还未必有中国人的思想深刻。那么，歌德的思想中到底是什么对于宗白华这样的中国学者产生了吸引力？
首先，歌德的思想是开放的，而不是封闭的。他反对理性逻辑，理由也主要是因为这种理性逻辑把鲜活的、存在着多种可能的现实经验强制性地纳入一个封闭的理性逻辑的框架中，使其失去了开放性。这种开放性与中国文化的包容性之间是可以兼容的。从跨文化的视角看，歌德思想的开放性与中国文化中的观物取象、随类赋形传统是一致的。歌德笔下的浮士德形象作为创造精神的形象化表达，也与中国文化传统中的“生生”思想、自强不息的生命追求相通。辜鸿铭这样的中国知识分子在早期接触到歌德的作品时，就是用自强不息来理解浮士德精神的。
其次，歌德思想的丰富性是其能够被中国学者接受的重要原因。这种丰富性主要表现在两个方面：一是歌德的作品内容广泛，所探讨的问题也涵盖了现代社会中人们所可能面临的各个方面的困境。歌德为现代人在人生观、爱情、政治、科学等诸多领域中所遭遇的问题提供了答案，是一个百科全书式的人物。二是歌德所提供的答案也具有多种解释的可能性，可以在各种不同的语境下给人们以启示。比如浮士德精神，在晚清时期被辜鸿铭解释为“自强不息”，而在五四时期又被郭沫若等人解释为开创新世界的勇气与理想。在不同时代的中国知识分子中，歌德所代表的意义并不相同，但是这丝毫不影响他们都可以从歌德的思想中找到自己的资源。那么，这种现象背后的原因又是什么？他的思想特质与中国文化传统的相似性也许是最根本的原因。这种思想特点就是以审美的态度看待人生，以积极进取的方式改造世界。宗白华说歌德既“表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命宁静致远的智慧”。这可以说揭示了歌德能够被中国知识分子所接受的奥秘。
最后，歌德的思想与中国文化具有共情性。他不仅热爱中国文化，而且把中国文化纳入其思考的范围。他论述中国传奇时就明确表达了这种共情性。他说：“中国人在思想、行动和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。”他甚至在此基础上提出了著名的世界文学概念：“我们德国人如果不跳开周围环境的小圈子朝外面看一看，我们就会陷入上面说的那种学究气的昏头昏脑。所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临了。”歌德不仅把中国人当成自己的同类人，而且把中国人看得比西方人更有道德。这种对于中国文化的共情性无疑可以拉近与中国人的情感距离。更何况他的思想共情性本身就是比西方中心主义更合理。
也许正是思想类型的差异导致歌德与康德在对待中国的态度上形成了鲜明的对比。具有东方气质的歌德对中国文化持赞美的态度，而作为西方思维典型代表的康德却不同，他把中国当成了异类而不是同类。中国人难以接受康德哲学美学的理由，就是康德似乎正是歌德所批评的那种跳不出周围小圈子的昏头昏脑的学究气的人。他封闭在自己的哲学王国中孤芳自赏，甚至自说自话，谁要想理解他的思想，必须先经过专业的训练。尽管他的理论中不乏洞见，但他的封闭的西方特质阻碍了他的思想的传播也是不争的事实。
三、兼容与互补：路径选择的启示
宗白华对歌德与康德的不同选择实际上不仅代表了这两位德国人在中国的不同命运，也从一个侧面反映了不同类型的西方文论在中国的接受状况。从跨文化研究的角度看，歌德所代表的人文体验类型的文论与以康德为代表的科学理性类型文论在中国的接受状况，是中国学者采用不同的接受路径所导致的结果。
那么，这两种不同的接受路径究竟是什么样的？这两种路径就是兼容性接受和互补性接受。所谓兼容性接受是指一种文论类型由于在其他文化中有相似的类型作为接受的基础而被直接融入其他文化的接受方式。如中国学者对于歌德文艺思想的吸收利用是没有思想屏障的，歌德的文艺思想被翻译成汉语以后，就可以直接成为中国学者利用的资源，融入中国学者的知识系统中，变成中国学者的思想观念。所谓互补性接受是指不同文化中存在巨大差异的文论类型无法对话，只能先由接受主体对于他者文化中的异质性文论类型进行研读理解，再引入自己的文论中，以填补自己文论的空缺的跨文化交流方式。中国文论中对于康德为代表的西方数理逻辑为基础的文论的接受，就是这种互补式的接受。中国文论中本来缺少这种数理逻辑型的文论，但是通过互补性接受路径，这种文论类型仍然可以进入中国文论之中，形成了中国文论中的一个组成部分。
那么，兼容性接受与互补性接受又是如何实现的？就兼容性接受而言，它是通过三种具体的方式完成跨文化融合的。其一是对其他文化中的同类型文论形成基本的价值认同，即在其他文化的文论中找到了与自己文化中相同的价值观念。比如，在歌德的思想中找到了自强不息的精神，这对于中国知识分子而言就是找到了基本的价值认同，因此，中国知识分子就对歌德产生了亲近感。其二，思维方式上的高度相似，形成了思维的直接对接，因此，其他文化中的同类型文论可以直接进入接受主体的文论体系中。“有意味的形式”这个概念在中国的接受就体现了这种思维方式上的对接。“有意味的形式”这个概念中所包含的思维方式就是辩证思维，即内容与形式的辩证统一，而在中国文论中这也是一种基本的思维方式，“文质彬彬”是中国传统文论中的基本共识。所以，“有意味的形式”在20世纪80年代被介绍到中国时，就被中国学者高度认可，成为中国当代文论中论述内容与形式关系的一个重要概念，在西方文论中国化中成为兼容性接受的一个典范。其三，理论形成方式上的相通性，是兼容性接受的又一种有效方式。中国文论的基本形成方式是以具体的作品或创作、阅读实践为基础提炼出某种理论观念，这种具体化的理论是一种与实践紧密结合的理论。西方文论中的那些以具体的作品或创作实践为基础的理论，由于与中国文论在形成方式上的相通，也就可以直接与中国文论有效兼容，从而融入中国文论中。比如艾布拉姆斯的作者—作品—读者—世界四要素说，由于是对文学活动的直观的概括，而直接被中国当代文论所接受，几乎成为中国当代文论中通用的理论架构。
就互补性接受而言，虽然由于文论类型的差异而造成了跨文化对话的诸多障碍，但是，互补性接受仍然以几种不同的具体方式推进。一是通过其他人的阐释来理解异质性文论，从而实现对异质性文论的完整准确的把握。接受主体要吸收这些异质性文论，首先要解决的问题就是理解上的困难，因此，借助于通俗化的阐释来把握异质性文论就是一个有效的方式。王国维借助于叔本华来理解康德就是一个典型案例。王国维自己说：“余之研究哲学，始于辛、壬之间。癸卯春，始读汗德之纯理批评，苦其不可解，读几半而辍，嗣读叔本华之书，而大好之……汗德之说得因之以上窥……今岁之春，复返而读汗德之书。嗣今以后，将以数年之力研究汗德。他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”康德的理论对于王国维这位中国传统知识系统培育出来的学者而言，是一种异质性知识系统，所以，他用间接了解的方式，通过阅读叔本华对康德的阐释而实现了对康德理论的基本理解。这种借助于他人的阐释而理解异质性文论的方法，在互补性接受中实现了两种异质性文论之间的间接性跨越。二是对于异质性文论的选择性接受。接受主体要整体性系统性地接受异质性文论，并将其融合进自己的文论是难以实现的。因此选择那些可能融入自己的文论体系的部分因素，而不是整体性系统性地对接吸收，则是一个可行的方法。仍以康德美学理论在中国的接受为例，宗白华虽然对康德美学没有整体性接受，但他还是吸收了康德时空范畴来讨论中国绘画中的时空观念，可以看成部分地吸收了康德美学中的观念，实现了对康德美学的互补性接受。三是有意识的误读是实现互补性接受的必要方式。与选择性接受相似，有意识的误读也是对异质性文论的部分接受而不是整体性接受，但两者的不同在于有意识的误读是接受主体根据自身的需要对异质性文论进行的创造性解释。它并不追求对于异质性文论的整体性准确理解，而是按照接受主体的需要对异质性文论中的部分内容进行了主观的演绎。在中国当代文论中，李泽厚对康德哲学中“人是目的”的创造性解释就是为了建立起主体性理论，为中国当代文论摆脱工具论而做的努力。“人是目的”虽然的确是康德的思想，但是，在康德的哲学体系中这个观点到底是不是核心的观点还是可以再探讨的。这种接受方式就是有意识的误读，是两种不同类型的文论之间不能整体性兼容时所采取的接受策略。
从兼容性接受与互补性接受的具体方式可以看出，无论是与中国文论不同类型的数理逻辑式文论，还是与中国文论相近的人文体验式文论，在中国的语境中都可以被吸收、借用，甚至可以融入中国文论的知识系统中。但无论是哪种类型的文论，也无论采用哪种接受路径，都是中国文论自身建构的需要决定了接受的实际效果。中国文论自身建构的需要到底是什么？这当然是一个无法用简单的方式回答的复杂又现实的问题，但我们仍然可以从以下几个方面进行探讨。
其一，从历史发展的脉络看，中国文论自身的建构是在中国古典文论与近现代文论的传统中进行的，它有一个体现中国文论“中国性”的需要。在西方文论中国化的过程中，西方文论只能融入“中国”文论中，而不可能让西方文论喧宾夺主地把中国文论西化。尽管相似类型的中西方文论的兼容看上去没有区别，但实际上仍然有谁兼容谁的问题。在西方汉学家所做的中国文论研究中，就不乏刘若愚的《中国文学理论》那样将中国文论融入西方文论体系的例子。这样的兼容就是西方式的而不是中国式的。而钱锺书的《谈艺录》《管锥编》则是以中国文论话语兼容西方文论的例子，体现出将西方文论纳入中国文论话语的自觉追求。比如，《谈艺录》开篇论“诗分唐宋”就说：“严仪卿首倡断代言诗，《沧浪诗话》即谓‘本朝人尚理，唐人尚意兴’云云。曰唐曰宋，特举大概而言，为称谓之便。非曰唐诗必出唐人，宋诗必出宋人也。”随后钱锺书举了席勒论古之诗与今之诗的区别作为佐证：“古之诗真朴出自然，今之诗刻露见心思：一称其德，一称其巧。顾复自注曰：‘所谓古今之别，非谓时代，乃言体制’……故有古人而为今之诗者，有今人而为古之诗者，且有一人搀合今古者。”在钱锺书的论述脉络中，席勒的观点是作为严羽观点的辅助材料存在的，虽然钱锺书所论述的观点是“中外一理”，但他的立足点却是中国文论。而在互补性接受中，这种中国性问题就更加突出。中国学者对西方文论的研究如果没有建构中国文论的自觉意识，没有明确认识到自己的西方文论研究是为了满足中国文论自身建构的需要，而只是纯粹的西方文论研究，那么，这样的西方文论研究与西方人自己所做的西方文论研究就没有实质的区别，这样的西方文论研究还不是中国文论建构的组成部分，而只是为中国文论建构准备一些西方文论的材料。在改革开放之初的“形象思维”讨论中，中国的学者们对西方文论中关于想象等问题的研究，就是体现了中国性的西方文论研究，它是增强中国文论薄弱环节的互补性接受一个成功例子。
其二，是体系化的需要。中国文论自身的建构目标是建设一种体现中国特色的文论话语体系，它对西方文论的吸收借鉴是为了建设这个话语体系。这种中国文论话语体系正如曹顺庆和童真所说是中西文论“嫁接”后的成果：“以中国传统文论话语为本，有效地吸收西方文论话语，将其融入中华文化精神，成为我们自己的意义生成方式、话语解读方式和话语言说方式，实现其话语层面的 ‘中国化’。”对于那些与中国文论相似的西方文论类型（如歌德式的文论），我们采取兼容性接受的方式，用于丰富完善中国文论体系；对于那些与中国文论相异的文论类型（如康德式的文论）则采用互补性接受的方式，即将那些异质性内容纳入中国文论的知识体系，补充中国文论，在中国文论体系中形成新的问题域。总之，吸收借鉴西方文论是为了完善中国文论自身的体系。事实上，那些不能被纳入中国文论自身体系的西方文论，在西方文论中国化的过程中也有一席之地，有待在中国文论体系建构过程中出现新的需要探讨的问题时，被中国文论体系建构者所接受。
其三，是共同性需要。中国文论体系不仅是在中国现实中产生的理论体系，不仅可以解释中国文学现象，而且也应该面对世界文学现实，解释世界文学现象。所以，中国文论话语体系就具有阐释、评价世界上不同文化中的文学作品和文学现象的共同性需要。西方文论只有能够帮助中国文论解释和评价世界文学时才能够真正被纳入中国文论话语体系中，实现中国化。因为西方文论是在西方世界产生的地方性知识，其中不乏能够解释西方文学现象的理论方法，也有能够超越西方，解释世界上不同文化中的文学现象的理论。在西方文论中国化的过程中，中国文论首先要吸收的是那些具有跨文化意义的能够解释世界文学的共同性的理论，从而将其纳入从中国视角解释世界文学的中国文论体系中。正如曾军所说：“当代中国文论话语体系的建构，最重要的工作是越来越多的中国学者创造性地提出既具有中国经验阐释有效性，又具有世界经验阐释有效性的文论话语来。”当然，西方文论中的这些具有跨文化共同性的理论仍然可能隐含着西方中心主义立场，在其中国化的过程中，需要将其转换成中国式的和而不同与全球文明立场。对于那些具有西方特色的地方性知识，在中国文论解释西方文学现象时仍然可以吸收借鉴，只不过在将这些西方的地方性知识中国化的过程中，需要将其统驭在中国式的全球文明共同性视野下，实现西方地方性知识的中国化，使其变成中国文论中解释世界文学的有效方法。总之，中国文论的这种共同性为借鉴吸收西方文论提供了一个广阔的空间。只要西方文论中的理论观念有助于从中国视角解释世界文学现象，这些理论观念都可以被纳入中国文论中，实现中国化。早在一百年前郭沫若就说：“真理要探讨，梦境也要追寻。理智要扩充，直觉也不忍放弃。这不单是中国人的遗传脑精，这确是一切人的共有天性了。歌德一生只是一些矛盾方面的结晶体，然正不失其所以为‘完满’。我看我们不必偏枯，也不要笼统：宜扩充理智的地方，我们尽力地去扩充，宜运用直觉的地方，我们也尽量地去运用。”在这个意义上，无论是歌德式的文论还是康德式的文论，最终都会被接纳到中国文论之中，只不过接纳的路径与方式有所不同而已。而西方文论中国化的目的则是解释包括中国文学在内的世界文学。
歌德的人文体验式文论与康德的数理逻辑式文论在中国化的过程中有一个共同的归宿，就是融入中国文论的知识体系，帮助中国文论从中国视角解释世界文学现象。歌德的人文体验式文论由于与中国文论的相似性而更容易与中国文论形成兼容关系，康德的数理逻辑式文论由于与中国文论的相异性而更容易与中国文论形成互补关系。宗白华对歌德的亲近与对康德的疏远是中国学者在接受西方文论时自然而然的选择。但是，这种选择并不意味着歌德就比康德更重要。相反，歌德的人文体验式文论虽然与中国传统文论在知识形态上相似，却也因此在与中国文论兼容时仅起到补充论证材料、提供论据支持的修补作用，而康德的数理逻辑式文论由于与中国传统文论的相异性，反而对中国文论的理论范式产生更大的冲击，为中国文论增加新的理论内容与问题域。这种相似性与相异性的辩证关系在西方文论中国化的过程中是必须深究的。因此，无论是采取兼容性接受，还是互补性接受，西方文论中国化都是复杂的跨文化对话活动。只不过这种对话的主动权在中国，而不是在西方。
